由于身体与贪欲、低级、不可靠、多变、感性、错觉等的联系, 在西方, 身体长期处于禁锢与压制、忽视、被遮蔽的状态, 在漫长的时间里道德教育以否定、压制、规训身体为主要特征。在后现代, 身体被处置于一个非常凸显的位置, 尼采提出一切“要以身体为准绳”, ①梅洛·庞蒂主张“世界的问题, 可以从身体的问题开始”。②身体话语在道德教育中的反映, 则是生活德育的泛滥, 身体被安置到了道德教育的目的这样的高度, “道德教育如何面对身体, 意味着道德教育的教育指向和实践态度, 没有身体的道德教育只能是空虚心灵的说教, 没有身体的道德活动只能是一缕即将消逝的‘优美灵魂’”③。道德教育就是守护生命、呵护生命, 促进生命不断生长、展开、提升的过程。④甚至有研究者将身体作为道德的担保。⑤无论如何, 在道德教育中如何处置身体始终成为一个问题。中国道家的庄子对身体与道德的关系一直非常重视, 他不仅关注身体与道德的关系, 而且做出了通过对身体的处置解决道德问题的尝试, 这是其他身体话语体系中少见的。
一、如何认识身体与道德的关系人们对身体的态度直接决定了对道德教育的认识及其采用的教育方式。西方在现代之前之所以长期对身体采取压制、遮蔽的态度, 主要是建立在他们对身体进行二元的划分之后, 对肉体欲望的认识基础上。后现代之所以把身体抬到很高的位置, 是把肉体和精神合并起来整体认识的缘故。尼采、德勒兹、福柯等后现代理论家都是身体一元论者。后现代理论中所说的身体实际上是一个物质与精神的复合体, 已经不单单是指生理范畴的肉体, 而是包含了某些精神的、心理的、文化范畴的因素在内。
所谓的道德与身体的关系问题, 归根结底还是一个精神与肉体的关系问题。没有在人之外单独存在的所谓道德, 道德就是人的道德, 存在于人的生命之中的道德。当我们讲道德与身体的关系的时候, 实际上已经做了精神与肉体的二元划分。同时, 我们也必须进行这样的划分, 不然我们就无法进一步讨论道德与身体的关系这个问题。而道德, 也是包含在人的精神范畴之中的道德。精神与身体是人的存在所依凭的两个重要方面。它们共同构成了“我”。而这个“我”正是西方后现代理论所指称的身体。因此, 我们又必须从一种整体性的视角看身体与道德的关系。现在的问题是, 在这样整体性的维度下, 我们在道德教育中该如何处置身体？也就是说, 在善的、恶的、美好的、丑陋的统统归于身体这一个主体的情况下, 我们如何扬善止恶？因为我们发现, 在后现代理论启示之下的所谓道德教育的身体转向, 并没有提出任何有价值的身体处置方案。它只是将善与恶一起接收, 然后发起了对身体的赞美。对于如何提升身体中的德性, 则没有提出什么有建设性的办法。或者说, 他们只是涉及了如何道德地对待身体, 而没有涉及如何使身体具有道德。在这方面, 我们回顾道家庄子的主张也许是有益的, 因为庄子一直坚持善与恶共存于同一个身体, 在这一点上与后现代的主张有共同之处。同时庄子还提出了一套完整的身体处置方案, 这是后现代理论所缺乏的。
要回答身体与道德的关系问题, 必须首先解决我是什么、身体是什么、我的身体与我的关系这几个根本性的问题。在庄子看来, 大多数人对什么是我的界定一直是一个很糊涂的问题。他说:
非彼无我, 非我无所取。是亦近矣, 而不知其所为使。若有真宰, 而特不得其眹。可行己信, 而不见其形, 有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉, 吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得, 无益损乎其真。一受其成形, 不亡以待尽。与物相刃相靡, 其行尽如驰而莫之能止, 不亦悲乎！终身役役而不见其成功, 苶然疲役而不知其所归, 可不哀邪！人谓之不死, 奚益！其形化, 其心与之然, 可不谓大哀乎？人之生也, 固若是芒乎？其我独芒, 而人亦有不芒者乎？(《齐物论》)
我是谁？从头发到心脏, 哪一处是我？没有身体, 就显不出我的作用, 那么我就是身体吗？如果我是指身体, 那么能够使我们思想的, 使我们身体有感觉的、拨动机关指挥我们行动的那个领导者又是什么呢？如果从有形的方面来找这个我, 组成我们身体的百骸、六藏、九窍, 哪一个是领导者？很显然我们找不出他们之中哪一个更重要。如果它们都处于被领导的地位, 那么他们是如何相互管理的呢？它们是轮流当领导者与被领导者呢？还是有一位真正的领导者存在呢？这样仔细研究一下, 就会发现我们无法在身体的组成部分中找到一个真正的主宰者。对于人来讲, 又必须找到这个主宰者。如果没有这个主宰, 人生就会浑浑噩噩, 即使活着也不过是在等死而已。如果没有这个主宰, 身体就会与周围的人和物相互争斗、相互冲突, 走向死亡如同快马奔驰。如果没有这个主宰, 身体就会终身劳苦不堪, 无法看到成功, 一生疲惫困顿无法找到自己的归宿。一个没有主宰的身体虽说还存在着, 可又有什么用处呢？世人的糊涂生活的根本原因是找不到生命的主宰。没有背后的主宰就没有“我”这个主体, 生命意义也无从体现。
我到底是什么？在形体与精神之间, 必须有一个最终的选择。这种选择必须在形体和精神分割开的情况下才有可能进行。庄子在《德充符》篇讲过一个案例:
丘也尝使于楚矣, 适见豚子食于其死母者。少焉眴若, 皆弃之而走。不见己焉尔, 不得其类焉尔。所爱其母者, 非爱其形也, 爱使其形者也。(《德充符》)
孔子到楚国, 看见一群小猪在吮吸它们已经死去的母亲的乳汁, 但没过多大一会儿, 它们都惊恐地丢弃母亲跑了。为什么丢弃母亲跑掉呢？因为母亲死去之后的样子发生了变化, 已经不是原来的那个母亲, 跟自己不是同类了。死去的母亲发生变化的不是形体, 而是精神。小猪之所以爱它们的母亲, 不是爱母亲的形体, 而是爱支配母亲形体的精神。推演到人类也是如此。所以, 我们爱的不是外形, 而是外形里面那个精神。在大多数的情形之下, 形体和精神是一体的, 但是当精神和形体分离的时候, 在这种极端的情形之下, 我们就可以发现精神主宰高于形体, 精神才是使人的身体具有非同寻常的价值的关键因素。
通常我们对形体与精神之间关系的认识并不是在二者分离的情形之下进行的, 而是在道形一体、身体一元的状态中进行的。因此, 在身体一元的情形下认清形体与精神的关系、实现对形体的超越, 才是最有价值的, 对道德生活才具有指导意义。庄子讲了一个王骀行“不言之教”的例子:
鲁有兀者王骀, 从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰:“王骀, 兀者也, 从之游者与夫子中分鲁。立不教, 坐不议。虚而往, 实而归。固有不言之教, 无形而心成者邪？是何人也？”仲尼曰:“夫子, 圣人也, 丘也直后而未往耳！丘将以为师, 而况不若丘者乎！奚假鲁国, 丘将引天下而与从之。”(《德充符》)
王骀作为一个被砍掉脚的人, 追随他的学生竟然与孔子一样多, 他无论何时何地从不给人以教诲, 也从不发表什么议论, 跟随他的人却能空怀而来, 满载学识而归。他似乎真的能够不用语言教育, 没有具体的教学活动就能使弟子潜移默化, 这与儒家倡导的“言传身教”绝然不同。庄子用残疾的身体做对照, 着重突出身体后面的精神以及有形事物背后的无形者, 那就是一个人的道德, 是道德吸引和教育弟子, 而不是外在的形体。在《德充符》中写到被砍脚的人还有申徒嘉、叔山无趾等, 庄子用隐喻的方式去“形”而突出精神, 提醒人们超越形体, 注重内在的精神美德, 只有精神美德才是一个人的主宰力量。
《德充符》篇说的王骀、哀骀它因为道德的魅力使人们忘记了他们丑陋的、残缺不全的形体, 甚至残缺的形体因为道德的内充而变得重新完全起来。
闉跂支离无脣说卫灵公, 灵公说之, 而视全人:其脰肩肩。甕盎大瘿说齐桓公, 桓公说之, 而视全人:其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘, 此谓诚忘。(《德充符》)
闉跂、支离、无脣等人都是形体残缺的人, 但是当灵公和桓公被他们的德行所吸引的时候, 其形体的残缺早已经被忽略和忘记了。这都是在强调, 道德而不是形体才是最重要的。道德与身体之间绝对不是平等的, 对养形与养德不是平均用力的。我们所能养者是德, 所不能养者是形体。形体是人无法控制的领域, 它在很大程度上取决于先天。可是心灵是一个人可以养的领域, 是可以自己做主的领域。因此, 道德与身体之间, 道德是身体的主宰, 是人之所以为人者。这种主宰不仅仅是领导, 还包括可以通过美德的充盈提升身体存在的意义与价值。
二、如何处置我们的身体要用美德充盈身体, 关键是如何处置我们的身体。因为美德无可置疑地通过身体而存在。在道德教育中, 处置身体的核心问题是如何通过处置身体而达致道德的境界。庄子提出“熔炉理论”, 解决了在道德教育中身体的处置问题。他把天地之间比作一个大熔炉, “今一以天地为大炉, 以造化为大冶, 恶乎往而不可哉！”(《大宗师》)各种物质为锻造的材料, 这些材料在天地之间这个大熔炉里经过锤炼, 会变作不同的事物:有的变成了人, 有的变成了鸟兽, 有的变成了植物, 如此等等。等到这些人、鸟兽、植物死亡了, 他们的身体又会回到大熔炉里, 经受再次的锤炼, 又再次变成各种事物:原来的人体可能会变为某种植物, 而原来的某种植物也可能会变为动物。这个变化是非常自然的, 彼此相互为生命, 彼此相互为生死。死后又经过一个复杂的程序, 再变回去。出炉—回炉—再出炉—再回炉, 如此往返循环, 生生不已。
人的身体是由各种物质和合而成的, 这些物质聚在一起就是人的出生, 这些物质散去就是人的死亡。“人之生, 气之聚也。聚则为生, 散则为死。若死生为徒, 吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇, 其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇, 神奇复化为臭腐。故曰:通天下一气耳。”(《知北游》)但是这些物质散去以后并没有消失, 它们继续存在于天地之间这个大熔炉里, 在大道的支配下, 继续演变。“浸假而化予之左臂以为鸡, 予因以求时夜; 浸假而化予之右臂以为弹, 予因以求鴞炙; 浸假而化予之尻以为轮, 以神为马, 予因以乘之, 岂更驾哉！”(《大宗师》)当演化为其他某种东西之后, 这种东西经过一段时间的发展, 也会死亡, 死亡之后又再次演化为另外的东西。如此周行往返, 永无止歇。你根本不知道生死先后的分别。“夫若然者, 又恶知死生先后之所在！假于异物, 托于同体; 忘其肝胆, 遗其耳目; 反复终始, 不知端倪。”(《大宗师》)如此看来, 人与万物都有一个共同的起源, 这个共同的起源之物以不同的形状在相互转化而表现为世间万物, 这种转化始终反复循环, 而人们却找不到其中的条理和次序, 这可以说是天道的作用。“万物皆种也, 以不同形相禅, 始卒若环, 莫得其伦, 是谓天均。”(《寓言》)
在《至乐》篇中庄子细致描述了万物的互相转化, 他把万物的转化归结为一种因子“几”, 认为万物的共同起源是由于有这种因子的作用。他说:“种有几……万物皆出于机, 皆入于机。”万物的起源是由于有生命因子, 这种因子在不同的条件下会变化为不同的物种。万物都由生命因子变化而成, 死后又返回去成为生命因子。这一系列变化, 正是反映了万物在大熔炉里不断循环的种种可能, 至于会变化成什么, 都是极为偶然的因素在起作用。虽然变化为什么东西不确定, 但是万物构成的生命因子是相同的, 也就是说, 万物在共同的生命因子这个层面上讲, 是归于同一。庄子的主张也被很多现代科学家所认同, 如, 美国科学家约翰·布里格斯等认为, “我们每个人都是实际上不能称为‘自己’的实体动态关系的集合。”⑥英国科学家詹姆斯·洛夫洛克提出整体地球的思想, 他把地球想象成一个生命体, 地球上进化出的所有生命形式都是这个生命体的一部分, 就像组成人体的细胞。⑦这种学说正日渐得到证实。由此可以看出庄子的熔炉理论绝对不是毫无根据的幻想。
把人与万物归于同一, 这就是庄子处置身体的方式。人的身体只不过是万物转化的一个暂时的过程, 从长远看人的身体其实与万物没有什么差异, 在过去或者是将来, 人的身体也曾经或者将要是其他人、其他物种的身体, 每个人都在身体中包含他人。正因为物我为一, 人耽于个人的小圈子, 以自我为中心看世界才显得是荒谬的, 那种贪婪的占有欲也是荒唐可笑的。人的贪欲, 无非是把在一处的东西, 拿过来, 放到另一处, 放到自己认为是属于自己的地方, 但是, 这样就属于自己了吗？“夫藏舟于壑, 藏山于泽, 谓之固矣！然而夜半有力者负之而走, 昧者不知也。藏小大有宜, 犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循, 是恒物之大情也。”(《大宗师》)人们藏匿大大小小的东西时, 费尽心机, 把东西藏在别人意料不到的地方:偷舟的人, 谁也不会想到应去山沟里偷; 偷山的人, 谁也不会想到应去大泽里偷, 然而即使收藏如此妥当, 结果还是会被别人偷走。所以最好的收藏是藏天下于天下, 任何东西都是天下的, 根本无所谓藏不藏与偷不偷。你拿来也不过是暂时收藏而已, 终归还不是你的, 任何东西终归要参与万物的循环与演化。“特犯人之形而犹喜之。若人之形者, 万化而未始有极也, 其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得循而皆存。善妖善老, 善始善终, 人犹效之, 而况万物之所系而一化之所待乎！”(《大宗师》)拿人的身体来说, 一个人不要把自己的生命仅仅看作是个人所有, 如果视为个人所有, 那么无论如何珍视它、保护它, 终究还是必定要失去它。应该把自己的肉体和生命看作大自然的一个组成部分, 肉体和生命如何物化, 总是在天地这个大熔炉里循环, 这样看就可以与天地共存了。在个人的眼光中, 有生死, 好像是很不幸的事情。但是在天地长生的本位看, 个体的生生死死只是万物变化的一种表象。天地与万物本是一个整体, 天地的能生能死的功能并没有随着某些个体的生死而消灭, 它本来是一个整体的大我。庄子的身体处置方式, 简单的说, 就是把一己的身体置于宇宙之中, 视宇宙为自己, 视天下为我。
庄子的身体处置方式从根本上摧毁了人的占有欲望以及人类中心的观念。连自己的身体都不属于自己, 还有什么东西能属于自己呢？还有什么必要计较什么属于自己呢？在这个理论框架中, 人不仅是不应该以占有某物为乐, 甚至不应该以自己是人而傲慢。庄子举例子说:
今大冶铸金, 金踊跃曰:“我且必为镆铘！”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:“人耳！人耳！”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉, 以造化为大冶, 恶乎往而不可哉！(《大宗师》)
如果铁匠在铸造的时候, 某一块金属从大熔炉里跳起来说:我一定要变成镆铘！那么, 铁匠一定把它当成不详之物; 现在偶然成了人的形状, 就喊着:我是人我是人！造化者一定把他当成不祥之人。现在就把天地当作大熔炉, 把造化者当成铁匠, 我们变成什么不可以呢？庄子就这样为人的身体在自然界确定了位置, 这个位置不是自然的中心, 而只是自然界大化流转的一个环节。在这个位置上, “我”根本就成为一种靠不住的东西。一切的自私、占有、为自己打算的思维方式, 都失去了存在的根据。
三、身体处置方式的道德教育意义庄子提出的是一种通过对身体的处置解决道德问题的“全新”方式。把身体置于宇宙之中, 从宇宙的大视野看人生, 便具有了宇宙视角。以这种视角来看人世间的种种争夺、占有, 就有了完全不同的感受, 会形成一种无比开阔的人生态度。
这种处置身体的方式之下形成的道德境界, 首先是无区分。“奚旁日月, 挟宇宙, 为其吻合, 置其滑涽, 以隶相尊？众人役役, 圣人愚钝, 参万岁而一成纯。万物尽然, 而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”(《齐物论》)世人以个人的视角所见到的只是宇宙变化的一个瞬间, 只是无垠宇宙的一个角落, 这也就是与人类生息相关的方内。在这个角落里, 在这个瞬间中, 到处是有形可见、有象可感的事物。而跨出这个角落, 越出这个瞬间, 来到方外, 这一切事物就全都没有了。不但没有事物, 而且也没有前后, 没有上下, 没有分界。按照庄子的说法, 圣人能够与日月和宇宙融为一体, 糅合千万年的一切事物成为一个混沌的完整统一体。立于方外观人间, 生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱没有什么区别。人间的一切都受着时间与空间的局限, 生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱都是一定时间和空间的产物, 只有在它所处的时间和空间中才有意义。而从方外的角度观人间, 就空间而言它变得很渺小, 小到了几乎什么也没有的程度, 就时间而言它变得很短暂, 短到了连眨一下眼睛的工夫都没有。既然人间的空间和时间细微到了几乎不存在的程度, 生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱的意义岂不是也就等于零？立于方外观人间, 就像用人的眼睛观看细菌的世界一样, 什么东西都看不到, 更谈不上这些东西的生死及悲欢了。
既然人间的生死寿夭、苦乐悲欢、是非荣辱、高低贵贱没有区别, 是虚幻不实的, 人们就应该把它们看淡一些, 身处其中而心处其外, 不去辨识, 不去执着, 来了就让它们自然而然地来好了, 去了就让它们自然而然地去好了。可是人们却往往做不到, 结果是自寻烦恼。“夫无庄之失其美, 据梁之失其力, 黄帝之亡其知, 皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓, 使我乘成以随先生邪？”(《大宗师》)“无庄”、“据梁”、“黄帝”这三个人以美丽、大力、智慧闻名, ⑧但是如今他们的美、力、智已经不复存在, 现在正在熔炉中接受造物的重新锻造, 从而变成新事物。同样的, 造物者也会抚平我们的伤痕, 修补我们的残缺, 使我们的体形恢复完整, 重新获得完美的人生。庄子在这里为人类指出了一个光明的前景, 只要按照这样的方式处置身体, 所谓人间种种恶的痕迹自然会消除的。
其次是整合差异。按照这样的方式处置身体, 圣人就能够将自己与天然的分际弥合在一起, 不以人间琐事扰其心。所谓的与天然的分际弥合在一起包含两层意思:一层是立于方外而渺视人间事物的区分, 将事物之间的区别视为无; 一层是处于事物的区分之中而顺其自然, 不执于心, 化有为无。把正确的东西也看作不正确, 把这样的东西也看作不是这样, 用不着去判别它们, 它们有区别就让它们自然而然地有区别好了, 它们没有区别就让它们自然而然地没有区别好了, 任随它们有区别和无区别。庄子认为:
是不是, 然不然。是若果是也, 则是之异乎不是也亦无辩; 然若果然也, 则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待, 若其不相待。和之以天倪, 因之以曼衍, 所以穷年也。忘年忘义, 振于无竟, 故寓诸无竟。(《齐物论》)
在这样的境界中度过自己的一生, 忘掉岁月的流逝, 忘掉道义的操守, 在什么物件也没有、什么区别也没有的境界里安居, 就会活得自在, 就成了人们常说的活神仙。要将自己的精神境界提高到这样的高度, 就要调整自己的思想方法。世间的事物是多样的, 事物的区别是存在的, 得了荣誉就高兴, 受了侮辱就愤怒, 得了利益就舒畅, 受到损失就烦恼, 这是人之常情。因此, 视区别为同一, 视荣辱为一体, 这是很难做到的事情。只有把身体置于宇宙之中, 以宇宙视野来看人世间的荣辱得失, 才可以帮助人们获得顿然的觉悟, 达到圣人的认识高度。
在庄子心目中的至德社会, 黎民百姓“恶乎知君子小人哉！”(《马蹄》)不做君子、小人的善恶是非之分。用“道”来整合一切, “夫道, 于大不终, 于小不遗, 故万物备”(《天道》)。打破事物的对立, 最终达到事物之间的“同一”, 实现“天地与我并生, 万物与我为一”的境界。庄子在《齐物论》中把以道来整合一切称为“和之以天倪”。就是把不对的看成对的, 把不是这样的看成这样的。大道能产生一切, 变化一切, 万物虽然是从道变化出来的, 但只是道的一点一滴的体现, 所有的是非曲直在大道面前都是统一的。因此庄子提出以自然大道来调和是非, 任其变化, 不必去计较是非、仁义, 而在道德境界里无止境、无界限地畅游。
庄子理想中的有德之人在为人处世方面, 既不去伤害别人, 也不去赞扬行仁施恩的行为; 不有意多做仁义或有恩于人的事, 但也不轻视从事体力劳动的仆役; 他们从不争夺财物, 但也不推崇辞让谦和; 他们做事从不求助于人, 但也不是全部自食其力, 不鄙视贪婪财物的行为; 他们的言行不同于世俗, 但也不主张标新立异; 他们的行为从众随俗, 但也不鄙夷花言巧语向人献媚的人; 社会上的高官厚禄不能使他们动心, 但他们也不认为受到刑罚和侮辱就是一种耻辱。因为他们知道是非的界线无法划分清楚, 大与小的标准难以界定。“大人之行:不出乎害人, 不多仁恩; 动不为利, 不贱门隶; 货财弗争, 不多辞让; 事焉不借人, 不多食乎力, 不贱贪污; 行殊乎俗, 不多辟异; 为在从众, 不贱佞谄; 世之爵禄不足以为劝, 戮耻不足以为辱; 知是非之不可为分, 细大之不可为倪。”(《秋水》)总之, 庄子反对区分是非善恶, 主张“不遣是非以与世俗处”(《天下》)。反对区分与具有整体性视野是同一个问题的不同表述形式。看到整体性是一种宇宙视野, 不做是非善恶的区分则是从反面来强调整体性和宇宙视野。
庄子讲过一个蜗角之争的寓言:
戴晋人曰:“有所谓蜗者, 君知之乎？”曰:“然。”“有国于蜗之左角者, 曰触氏; 有国于蜗之右角者, 曰蛮氏。时相与争地而战, 伏尸数万, 逐北旬有五日而后反。”君曰:“噫！其虚言与？”曰:“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰:“无穷。”曰:“知游心于无穷, 而反在通达之国, 若存若亡乎？”君曰:“然。”曰:“通达之中有魏, 于魏中有梁, 于梁中有王, 王与蛮氏有辩乎？”君曰:“无辩。”客出而君惝然若有亡也。(《则阳》)
说蜗牛角上有两个国家为争夺土地而打仗, 战死的有几万人。以蜗角之争比喻当时的魏齐两国之争, 庄子终于止息了一场一触即发的大战。一个国家无异于蜗牛头上的一角, 地球大概无异于一只蜗牛吧, 国家之间何必争战不已？焦点转到人的身上, 我们又何必为了一己之名利争斗不已呢？我们所计较的得失又算作什么呢？站在宇宙空间遥望地球, 地球不过是一个鸡蛋大的蓝色小球而已, 而就在这个小小的球体上, 密密麻麻地依附着数十亿、生死不断代谢的小虫子(人), 这数十亿生命短暂的小虫子整天在这个小小的球体上为了名利而勾心斗角、明争暗抢, 闹得不可开交, 这不也是一件十分可笑的事情吗？在这种巧妙的身体处置方式之下, 道德教育具有了非同一般的理论力量。换句话说, 也正是通过身体处置, 道德教育的力量才得以显现。
道德是使身体具有存在意义的关键, 而身体的处置方式又是道德生成的关键。这正是庄子对身体与道德之间关系的深刻认识。把庄子与西方中世纪、现代、后现代的身体处置方案加以比较, 庄子对身体处置方式的高明才得以凸显。与中世纪和现代对身体的遮蔽、压制、规训相比, 庄子实际上是把人的身体置于了一个非常高的地位, 一种不灭的宇宙境界。与西方后现代理论一味赞美、抬高身体的地位相比, 庄子的身体处置方式更加具有道德教育意义, 庄子正是通过把身体化归到宇宙, 把人的身体处置到一个与万物共同的归宿, 以一种宇宙视角看身体, 使人最终可以超越身体的分际, 因而使身体与道德联系起来, 使人得以进入道德的境界。